¿Vida después del racismo?

Conferencia para el Coloquio Vida después del Capitalismo, Fórum Social Mundial, Porto Alegre, enero de 2003 por Justin Podur.

El peso de la historia
América se construyó con el asesinato de la población indígena en el continente y el tráfico de esclavos del África para que trabajaran la tierra.

Esa historia tiene 510 de antigüedad. El origen del racismo en América y de lo que llamamos supremacía blanca en Norteamérica, se debe a que jamás se levantó el peso de la historia de aquellos que fueron forzados a cargarla.

Hoy, los indígenas de Norteamérica son algunos de los pueblos más pobres, bajo el ataque y la presión constantes de Estados y corporaciones que ambicionan la poca tierra y recursos que aún les quedan, y bajo el peso del propio racismo que sostiene que cualquier rectificación de la historia del genocidio perpetrado contra los indígenas es un “tratamiento especial”.

Hoy, más de 50 por ciento de la población de cárceles estadounidenses es afroamericana, pese a que este sector no forma sino 13 por ciento de la población total del país. Esta desproporción también se observa en los índices de pobreza, desempleo, de quienes carecen de seguro médico y de quienes caen asesinados por la policía.

Los afrocolombianos forman 60 por ciento de los dos millones de desplazados internamente en ese país, no obstante ser sólo 25 por ciento de la población. Mexicanos, guatemaltecos, nicaragüenses, brasileños, todos conocen las tribulaciones y las campañas asesinas contra sus poblaciones indígenas.

Esta larga historia tiene 510 años, y no es sólo la historia de América. Podríamos iniciar nuestra historia en 1492, pero es necesario destacar que 1492 no es sólo el año en que Colón llegó a América. También es el año en que Europa conquistó el reino de Granada, último bastión musulmán en España. En la España musulmana, cristianos, musulmanes y judíos coexistían. La conquista de España en manos de la Europa cristiana cambió ese panorama. Judíos y musulmanes fueron obligados a convertirse o a ser expulsados. Después, se implantó la Inquisición para aniquilar a los falsos conversos, quemarlos en la hoguera y apropiarse de sus tierras.

La esclavitud y el robo generalizado de tierras y recursos en América sirvieron de cimientos en la construcción del capitalismo moderno. Para construir ese capitalismo, fue necesario arrasar pueblos enteros con los métodos más horrendos. Con el fin de aniquilar pueblos de esta manera, fue necesario crear el mito en Europa de que estos pueblos no eran del todo humanos: que los indígenas no eran humanos por completo; que los negros no eran del todo humanos. Al crear estos mitos, Europa no estaba operando en el vacío: la deshumanización se practicó, primero, con los judíos y musulmanes (moros) en Europa misma o en el Medio Oriente. Y creo que las raíces de la moderna mitología racista pueden encontrarse en los conceptos medievales de sangre y pureza, de infieles y extranjeros, mientras que las raíces del racismo institucional moderno pueden encontrarse en la construcción del propio capitalismo, en el genocidio, la esclavitud y el colonialismo que fueron piezas necesarias en la construcción del capitalismo.

Capitalismo y racismo aún se vinculan al robo y el pillaje; a la deshumanización, guerra y masacre de gente indefensa que recibe trato infrahumano. La guerra contra el terrorismo de nuestros días estuvo a punto de llamarse cruzada contra el mal. Ya en varias ocasiones se han apresado a miles de musulmanes en los Estados Unidos. Los paralelismos históricos están ahí.

Por tanto, si quisiéramos echar a volar la imaginación para preguntarnos cómo sería la vida después del racismo, tendríamos que unirlo a la vida después del capitalismo. La vida después del racismo implica vida después del capitalismo, ya que el racismo funciona, en gran medida, mediante el reparto desigual de recursos; la hambruna de muchos millones para beneficio de unos cuantos; y toda la mitología y bagaje histórico diseñado para justificar la distribución.

Pero la economía no es el único factor que interviene en el racismo, de la misma manera en que el antirracismo y anticapitalismo no se limitan a cuestiones económicas. Diría que los componentes necesarios para la vida después del racismo son cuatro: policulturalismo, autonomía, solidaridad y restitución. Mi concepto de la vida después del racismo podría sintetizarse en “integración sin asimilación, y autonomía sin separación”. Examinaré estos puntos en detalle, pero antes una nota sobre el nacionalismo.

La respuesta no es el nacionalismo

Ante todos los vínculos entre capitalismo global, imperialismo y racismo, podría surgir la tentación de pensar que el nacionalismo es la solución. Es decir, un nacionalismo libertario de los pueblos del tercer mundo que los libere del sistema del capitalismo global. Puede ser libertador, en particular en contextos tales como las luchas nacionales; no hay duda alguna al respecto, pero es necesaria la precaución.

Como dice Arundhati Roy:

“Es perturbador ver la facilidad con la que el nacionalismo deviene fascismo. Al mismo tiempo que no debemos permitir que los fascistas definan lo que la nación es o a quién pertenece, vale la pena tener en mente que el nacionalismo, pese a todos sus múltiples avatares -socialista, capitalista y fascista- ha estado en la raíz de casi todos los genocidios del siglo XX. En lo concerniente al nacionalismo, conviene proceder con cautela”. (Arundhati Roy, abril de 2002.)

Si bien los movimientos nacionales de liberación se basan en la lucha contra la opresión colonial y en la comunidad que se reúne para luchar contra dicha opresión, se ha demostrado que esa historia compartida es insuficiente para avanzar. Cuando surgen los Estados-naciones, el nacionalismo que practican se basa en algo: territorio o idioma, o historia, o prácticas culturales compartidas, o alguna combinación de éstas. El nacionalismo propone que el grupo que comparte algunos de estos elementos debe unirse naturalmente. Tan se une naturalmente que es la comunidad primera a la que la persona pertenece. Y [propone que] es soberano, es decir, que tiene la última palabra. Se podrían tomar otras cosas en cuenta, pero la nación tiene la última palabra.

Hoy, a pesar de todo el control que tienen las corporaciones, la última palabra sobre tierras, pueblos y leyes, pertenece a los Estados-naciones los cuales han usado este poder para, a su vez, dar poder al capital. ¿Quién expide las leyes sobre la propiedad privada? ¿Quién usa a la policía para desmembrar las organizaciones laborales o comunitarias? ¿Quién ataca y destruye a las poblaciones indígenas o a las minorías étnicas? Los Estados-nación y son éstos los que actúan de esta manera, con frecuencia, en nombre de la nación. No pretendo glosar aquí el papel del imperialismo. Los ataques extranjeros y las intervenciones siempre desempeñan un papel clave en socavar la libertad de los pueblos, pero lo mismo se aplica a las elites locales y al chauvinismo nacional.

De nuevo, quiero repetir que las naciones también han sido una base de resistencia. Las culturas han sido una base para la resistencia contra la opresión del capital o el imperialismo. La resistencia necesita una base en la comunidad. Las redes de relaciones, el idioma y la historia compartidas que forman una cultura son dicha comunidad. Pero hay muchos tipos de comunidades y no hay razón para privilegiar un tipo de comunidad y permitir que tenga la última palabra. Existen vínculos lingüísticos, religiosos, nexos de interés o amistad. ¿Es necesario escoger uno solo? ¿Debemos elegir entre ser tzotzil o mexicano, o entre quebecois y canadiense, o entre malayali, cristiano, e indio, o entre musulmán, punjabi y paquistaní? La fórmula del nacionalismo que reduce a los individuos a una sola identidad, negando el hecho de que tenemos múltiples identidades que se imbrican y pertenecen a múltiples comunidades, no es compatible con un mundo decente.

Policulturalismo 

Por ende, el nacionalismo no es la respuesta. La idea de que hay naciones o culturas “puras” a las que debemos lealtad presenta un problema. No es la solución al imperialismo, ni es la reacción saludable ante el racismo. Pero tampoco lo es la idea, sostenida por algunos, a menudo marxistas, de que toda la cultura es “burguesa”, y que, después del capitalismo, las diferencias culturales desaparecerán y tendremos una buena cultura socialista. Esa es sólo la otra cara de la pureza nacional; ahora “pureza socialista”, asimilación forzosa, que es una pesadilla igual para la mayoría de la gente. En vez de la pureza de culturas separadas que no interactúan, o de la pureza de asimilar todo en una cultura, yo propongo el policulturalismo.

Vijay Prashad pregunta:

“¿Son las culturas distintivas y delimitadas? ¿Tienen historia o son estáticas? ¿Quién define los límites de una cultura o permite cambios? ¿Acaso las culturas se derraman una en otra? …Respetar el fetiche de la cultura supone el deseo de entronizarla en el museo de la humanidad, en vez de encontrar en la cultura, el potencial para la liberación o para el cambio. Tendríamos que aceptar la homofobia y el sexismo, la crueldad de clase y el racismo, todos plegados a respetar la definición perversa que alguien tenga de cultura”.[1]

Contra el “multiculturalismo”, Prashad aboga por el “policulturalismo”.

El policulturalista considera que el mundo está constituido por el intercambio de formas culturales, mientras que el multiculturalismo (en la mayoría de las interpretaciones) considera que el mundo está ya constituido por culturas diferentes (y diferenciadas) que podemos colocar en categorías para estudiar con respeto. ¿Cómo sería la historia desde la perspectiva policultural? Pues bien, en vez de ver los negocios de Hong Kong sólo como un híbrido entre un confucionismo antiguo y un capitalismo moderno –a la manera de Tu-Wei Ming–, podríamos destacar el papel jesuita en la construcción del “confucionismo” moderno, como lo hace Lionel Jensen en su magnífico estudio… En vez de tratar a los estudiantes indios en Yale como extranjeros, podríamos considerar que la universidad recibió fondos importantes de Elihu Yale, quien alguna vez fuera gobernador de Madras, y cuya fortuna fue producto del trabajo expropiado de los campesinos indios.[2]

Podemos ver las semillas de esas ideas en varios sitios.

Autonomía y solidaridad en Chiapas

En la ciudad de México, en marzo de 2001, la comandanta zapatista Esther exigió la Ley sobre Derechos y Cultura Indígena. La respuesta de Esther a la acusación de que una ley de derechos y cultura indígena que respetara explícitamente la autonomía de los pueblos indígenas mexicanos daría como resultado división, conflicto y “balcanización”, fue:

“Se acusa a esta propuesta de balcanizar el país, y se olvida que el país ya está dividido. Un México que produce las riquezas, otro que se apropia de ellas, y otro que es el que debe tender la mano para recibir la limosna. En este país fragmentado vivimos los indígenas condenados a la vergüenza de ser el color que somos, la lengua que hablamos, el vestido que nos cubre, la música y la danza que hablan de nuestras tristezas y alegrías, de nuestra historia.

Se acusa a esta propuesta de crear reservaciones indias, y se olvida que de por sí los indígenas estamos viviendo apartados, separados de los demás mexicanos y, además en peligro de extinción.

Se acusa a esta propuesta de promover un sistema legal atrasado, y se olvida que el actual sólo promueve la confrontación, castiga al pobre y le da impunidad al rico, condena nuestro color y convierte en delito nuestra lengua.

Se acusa a esta propuesta de crear excepciones en el quehacer político, y se olvida que en el actual el que gobierna no gobierna, sino que convierte su puesto público en fuente de riqueza propia y se sabe impune e intocable mientras no acabe su tiempo en el cargo”.[3]

La propuesta zapatista fue por un país donde “sin perder lo que hace distinto a cada quien, se mantiene la unidad y, con ella, la posibilidad de avanzar de común acuerdo. Ése es el país que queremos los zapatistas. Un país donde se reconozca la diferencia y se respete. Donde el ser y pensar diferente no sea motivo para ir a la cárcel, para ser perseguido o para morir”.

La Ley sobre Derechos y Cultura Indígena es algo que, de todas maneras, los zapatistas han estado aplicando en sus municipalidades autónomas. La intención no es crear islotes ajenos a la interacción con la comunidad más amplia; son islas porque están rodeadas y sitiadas por el ejército mexicano y las fuerzas paramilitares. En contraste, las comunidades son autónomas, municipalidades de autogobierno que intentan relacionarse con la comunidad más amplia, conforme a sus propios términos. La “balcanización” que temen los opositores de este tipo de autonomía es resultado no de la autodeterminación sino de los intentos de asimilación forzada o peor, de expulsión y destrucción.

La práctica zapatista muestra que autonomía no significa exclusión. Nada más alejado. Es más, en cualquier comunidad zapatista se entra en contacto con indígenas chiapanecos, pero también es muy factible conocer mexicanos de cualquier parte del país, latinoamericanos de cualquier lugar, estadounidenses y europeos, todos los cuales han sido invitados, no a dar caridad a los zapatistas sino a trabajar con ellos conforme a bases de equidad y solidaridad. El principal vocero y comandante militar, el subcomandante Marcos, no es indígena de Chiapas sino mestizo del México urbano. Al hablar de sus primeras experiencias en Chiapas, dijo:

“Fue una pesadilla… es necesario entender lo que es para alguien que viene de una ciudad, con una educación universitaria, y llega a un lugar donde todos le dicen, ‘Vete. Este no es lugar para ti’. La tierra te lo dice, el clima te lo dice, el suelo cuando se convierte en lodo, la lluvia… todo te dice ‘este no es tu lugar’, y lo dice en un idioma que no entiendes siquiera”.[4]

Al unirse a los indígenas, al luchar con ellos, al sufrir lo que ellos sufren y ganarse su confianza en el transcurso de los años, Marcos es ejemplo de lo que pueden ser las líneas impuras de “diferencia” y “cultura”, cuando hay un encuentro real y sostenido entre la gente, con bases en la solidaridad y equidad.

Autonomía y solidaridad en los Andes

En Colombia, los afrocolombianos y los indígenas se organizan para lograr la autonomía territorial. La Constitución colombiana reconoce derechos de autonomía territorial a los afrocolombianos y a los indígenas, pero en la práctica, la gente es masacrada. No obstante, lucha. Para organizaciones, como Proceso de Comunidades Negras (PCN) y la Organización Nacional Indígena de Colombia(ONIC),[5] el concepto de territorio y cultura es clave en la defensa de sus pueblos y formas de vida contra los ataques de la guerra y el capitalismo global. La guerra y el capital pretenden despojar a estos pueblos de sus tierras, bien sea por los minerales que contienen o por los alquileres que se pueden obtener.

Al igual que los zapatistas y a diferencia de los movimientos de la derecha religiosa, estos movimientos colombianos no se pertrechan en una “cultura” fundamentalista, ante la frustración en la lucha por la justicia social. Para ellos, la cultura es parte de la lucha, una parte de su resistencia, y la clave de su supervivencia. Al igual que los zapatistas, su objetivo no es cerrar sus culturas y preservarlas, sino vivir en ellas e incluso compartir su riqueza.

Esto les provoca conflicto no sólo con los Estados Unidos y el capital trasnacional, con las autoridades colombianas y los paramilitares, sino también, a veces con la guerrilla de la insurgencia colombiana que considera las demandas y exigencias “étnicas” como herramientas contrarrevolucionarias de la contrainsurgencia. Si bien estos movimientos comparten con la insurgencia el deseo de justicia social, su demanda de autonomía es ofensiva para la insurgencia porque no contempla excepciones: los afrocolombianos y los indígenas quieren autonomía del gobierno colombiano y de las guerrillas. Resisten la polarización y se rehúsan a ser utilizados como instrumentos de la contrainsurgencia. Trasmiten su mensaje al pueblo de Colombia y al mundo, al tiempo que intentan equilibrar autonomía, solidaridad y justicia social contra las fuerzas del pillaje económico y de la exclusión racista, por una parte, y la asimilación forzosa por la otra.

Ecuador y Bolivia también han presenciado movimientos indígenas contra la explotación capitalista y contra la asimilación forzosa y el racismo.

Autonomía y solidaridad en Palestina

Resulta sorprendente descubrir que en conflictos como el colombiano, hay semillas de autonomía y solidaridad que socavan el racismo. Lo mismo se aplica a Palestina: este es un conflicto decididamente comunal entre un Estado colonizador, como es el de Israel, y la población palestina desposeída. ¿Cómo puede un movimiento de liberación nacional, que intenta crear un Estado-nación nuevo, tener algo que no sea un enfoque nacionalista comunal?

Existen movimientos que llevan a israelitas a Palestina para proteger a los palestinos de ataques de los colonizadores y soldados de Israel. Un de estos movimientos trae a un número mayor de gente común de todas partes del mundo para observar, para estar en la región y para usar su presencia como escudo humano que proteja a los palestinos de la violencia de un Estado que intenta “transferirlos”. Hay movimientos pacifistas en Israel, periodistas disidentes como Amira Hass o académicos como Tanya Reinhart, soldados como los 500 seruvniks que se negaron a servir en los territorios ocupados de Palestina, israelitas y palestinos –que tras juntos enfrentar a los soldados y que con la mera presencia de israelitas e internacionales lograron disminuir la tremenda violencia que el ejército desplegó contra los palestinos– se sentaban juntos y bromeaban acerca de que “árabes y judíos… eran primos”.[6]

Neta Golan y George Rishmawi son cofundadores del Movimiento Internacional de Solidaridad.

En 2002, en Toronto, el palestino Rishmawi dio un ejemplo de la forma en que la solidaridad puede desarmar al colonizador, cuando habló del sitio de Beit Sahour en 1989:

“Hubo israelitas que acudieron para romper el sitio y estar con los palestinos. Fue parte de un esfuerzo de oposición a la política del Primer Ministro Rabin de ‘partirles los huesos a los palestinos’. Nuestra iniciativa se llamó ‘Partan pan, no huesos’. Un día, los militares ordenaron la evacuación de todos los israelitas en la ciudad, so pretexto de que corrían ‘peligro’. Por fortuna, algunos israelitas que nos visitaban eran rabinos y discutieron. Dijeron que era Sabat, ¿acaso el gobierno israelí sería el único gobierno en el mundo que violaría la libertad religiosa de los judíos al obligarlos a viajar en Sabat?”

Neta Golan, una pacifista israelita que vive en el Nablus ocupado, explicó lo que tuvo que vencer para trabajar en solidaridad:

“el condicionamiento es profundo, tan profundo que cuando fui por primera vez al banco oriental, durante Oslo, sufrí ataques de ansiedad. Iba una vez por semana, y en cada viaje me sentía presa de la ansiedad, llena de miedo, pensaba: ‘¡todos quieren matarme!’. Para tranquilizarme, necesitaba al menos quince minutos de ver a la gente entregada a sus actividades, conversando, trabajando, haciendo casi cualquier otra cosa para no pensar cuánto deseaban matarme. Ver su franqueza, su deseo de aceptarme, su generosidad ha sido el mayor regalo por vencer mis miedos: tener la oportunidad para descubrir la sabiduría, la belleza del pueblo palestino. Los israelitas que no pueden vencer su miedo son mucho más pobres por no tener la oportunidad para vencerlo”.

Es casi una paradoja: internacionales que intentan ayudar al movimiento de liberación nacional; privilegiados que usan el trato privilegiado que obtienen como beneficio del racismo para proteger a las víctimas de éste. Pero esta paradoja desaparece ante el reconocimiento de que la autonomía y la solidaridad son amigas, no enemigas.

Autonomía en Norteamérica

Los estadounidenses no necesitan buscar lejos para encontrar formas que permitan reunir autonomía y solidaridad.

Winona LaDuke dijo:

“Se dice que en el mundo hay 5,000 naciones indígenas, 500,000,000 indígenas; 5,000 naciones. Dichas naciones han existido durante miles de años como naciones. Bajo el derecho internacional compartimos el reconocimiento de que, como naciones, tenemos un idioma común, territorio común; instituciones gubernamentales y económicas, e historia, todo esto son indicadores, conforme al derecho internacional, de naciones. Sin embargo, la realidad es que, en el plano internacional, la mayoría de las decisiones no las toman las naciones o los pueblos, sino los Estados. Alrededor de 170 Estados son miembros de las Naciones Unidas, y la mayoría de esos Estados no surgieron sino a partir de la segunda guerra mundial”.[7]

La solución propuesta para los indígenas no es crear miles de Estados más, sino que todos en cada continente deben cambiar su concepto de tierra, economía, cultura.

Taiaiake Alfred, en su libro Peace, Power, Righteousness: an Indigenous Manifesto, no pide “soberanía” para los indígenas, sino que plantea que el concepto mismo de “soberanía” es errado, no sólo para los indígenas sino para todos. Si por ‘soberanía’ se entiende un Estado que, actuando en nombre de una ‘nación’, proclama su derecho sobre un trozo de territorio, entonces es análoga a la idea de la ‘cultura pura’ a la que una persona debe entregar toda su lealtad. El antídoto a la soberanía y a la pureza cultural es el mismo: reconocer las alianzas múltiples que imbrican usos y derechos sin fronteras rígidas.

La propuesta de Ward Churchill para Norteamérica, descrita en su obra ‘ I am Indigenist‘[8] es una visión nacionalista más tradicional. Cita a Guillermo Bonfil Batalla para escribir:

“El pensamiento indígena afirma la existencia de una civilización indígena –única y diferente– a partir de la cual se extienden expresiones particulares de culturas de diversos pueblos. De ahí la identificación y solidaridad entre los indígenas. Su “indigenidad” no es la simple postulación de una táctica sino, más bien, la expresión necesaria de una unidad histórica, basada en la civilización común, donde el colonizador ha intentado ocultarse”.

Churchill postula un argumento similar al de Jawarhalal Nehru en El descubrimiento de la India,[9] libro que éste escribiera desde una celda en una prisión de la India Británica, donde fue encarcelado por sus actividades nacionalistas. Tras revisar la historia vasta y diversa de la India, Nehru concluyó que ésta tenía una unidad de civilización. Al escribir acerca del tema, buscaba fortalecer esa unidad frente al rostro de un opresor colonial, y las intenciones de Churchill fueron similares. Pero al igual que LaDuke y Alfred, no propuso la creación de más Estados conforme al viejo modelo, como tampoco propuso el retorno al pasado:

“Es decir, ¿qué preocupa a la gente ahí? ¿Acaso todos ustedes pronostican que los indios irán a los muelles de Boston y Nueva York, para lanzar alas acuáticas a largas filas de no-indios que les permitan volver a nado al Viejo Mundo? No me salgan con cuentos”.[10]

Churchill se pronuncia por la autonomía territorial, lo cual no significa necesariamente separación:

“Mi propia inclinación… tiende hacia la independencia soberana completa, pero… no tengo más derecho de imponer mis preferencias en las naciones indígenas que las potencias colonizadoras; cada nación indígena elegirá por sí misma la manera y el grado exactos de expresar su autonomía, su soberanía”.[11]

Cabe subrayar que el punto de Churchill sobre “la manera y el grado exactos de expresar su autonomía” puede negociarse, pero es la comunidad oprimida la que decide.

Restitución

Las propuestas indigenistas subrayan la naturaleza de una relación política renegociada entre los pueblos. Pero para que dicha relación parta de bases iguales, la restitución tiene que hacerse de tal suerte que revierta las desigualdades que la historia del racismo nos ha dejado.

Manning Marable dice:

“Hoy, una tercera parte de las familias afroamericanas tiene ingresos netos negativos. El promedio de ingresos de los hogares negros es menos de 15 por ciento que el de los hogares blancos. La mayoría de la gente está atrapada en un pozo económico casi sin fondo, del cual no habrá salida a menos que cambiemos nuestras demandas políticas y estrategias de integracionismo liberal por la reestructuración de los recursos económicos, y la eliminación estructural del déficit que separan a los negros de los blancos en universos raciales desiguales”.[12]

Esta evaluación es tan válida en los Estados Unidos como en el resto del mundo. La demanda de Restituciones Negras, al igual que la demanda de indemnizaciones para el tercer mundo es de eliminar el pillaje que los pobres han sufrido durante siglos y de generar igualdad. Para obtener la restitución es necesario construir una solidaridad que cruce las fronteras de nación, cultura o color.

Conclusión

Estos cuatro conceptos son instrumentales en el intento para lograr un mundo sin racismo.

Restitución para acabar con la distribución desigual de riqueza y poder que es el legado de genocidios, esclavitud y explotación capitalista e imperialista;

Solidaridad para borrar las líneas de color, raza y cultura que son parte de ese legado y que han impedido que la gente se encuentre o luche unida;

Autonomía porque no puede haber relaciones iguales entre gente o pueblos que no sean voluntarias, y la opción y el ejercicio de la autonomía son necesarias para que exista solidaridad entre las culturas;

Policulturalismo porque no existe la “cultura pura”. H.L. Mencken escribió en el siglo XIX que la “pureza de raza no existe. Somos una raza de perros callejeros con energía”. Lo mismo se aplica a la cultura: todos los humanos somos “perros callejeros con energía” intentando imponernos un concepto “puro” de nación -o de religión- o de raza; es una pesadilla digna de fundamentalistas como George W. Bush u Osama bin Laden.

Notas al pie 

1 Prashad, “Everybody was Kung Fu Fighting”. [regresar]
2 Ibidem. [regresar]
3 Discurso de la comandanta Esther ante el Congreso, traducido por irlandesa. Znet, marzo 28 de 2001. http://www.zmag.org/chiapas1/estmar28.htm. [Aquí aparece en su versión original: “Mensaje central del EZLN ante el Congreso de la Unión, miércoles 28 de marzo de 2001, Comandanta Esther” como se publica en ¡Ya basta!, http://www.ezln.org/marcha/20010328a.es.htm [regresar]
4 Entrevista de Nettie Wild, en “A Place Called Chiapas”, NFB Films, 1997. [regresar]
5 Algunas fuentes sobre las luchas indígenas y afrocolombianas en Colombia son: Justin Podur y Manuel Rozental, “A Snapshot of Colombia” y “Against Fear and Invisibility”, Znet http://www.zmag.org/content/Colombia/podur-rozental.cfm y http://www.zmag.org/content/Colombia/podur-rozental3.cfm [regresar]
6 Ver Diana Valentine, “Solidarity with Palestinians”, en Znet, 28 de octubre 28 de 2002 http://zmag.org/content/showarticle.cfm?SectionID=22&ItemID=2548 [regresar]
7 Winona Laduke, “Islands in a Continent”, LiP Magazine, abril de 1997 http://www.lipmagazine.org/articles/featladuke_68.htm [regresar]
8 Guillermo Bonfil Batalla, Utopía y Revolución: El pensamiento político contemporáneo de los indios de América Latina. Citado en Ward Churchill, “I am Indigenist: Notes on an ideology of the fourth world” http://www.zmag.org/chiapas1/wardindig.htm [regresar]
9 Jawarlahal Nehru, The Discovery of India. [regresar]
10 Churchill, op.cit. [regresar]
11 Ibidem. [regresar]
12 Manning Marable, “In Defense of Black Reparations”, Znet Commentary, 9 de noviembre de 2002 [regresar]

Fuente: Znet en Español
Título original: Life After Racism?
Autor: Justin Podur
Origen: Life After Capitalism, ZNet-Fórum Social Mundial en Porto Alegre
Traducido por Margarita Esther González y revisado por Juan Heguiabehere